Conférence sur "Dostoïevski, inspirateur de Levinas", université d'Aix-en-Provence, 4 avril 2019.
Dans ma thèse sur le système philosophique de Dostoïevski, je m’étais surtout attaché à démontrer que celui-ci était un penseur rigoureux, aux idées claires et cohérentes, et qu’il était possible de traduire en langage philosophique les fondements de son système de pensée qui touche tous les domaines, de la gnoséologie à l’esthétique. Dans mon deuxième volume, je me consacrais surtout à la description de sa philosophie de l’histoire.
Je voudrais aujourd’hui exposer l’état de mes recherches sur son éthique, et montrer en quoi elle a pu influencer fortement la pensée d’Emmanuel Levinas, en particulier à travers son œuvre majeure Totalité et infini, à laquelle je ferai très régulièrement référence au cours de mon propos. Pour ce faire, je ne vais pas en donner d’emblée un tableau ordonné et synthétique, mais plutôt travailler à montrer comment cette éthique s’est élaborée au fil du temps et des œuvres, par une double réflexion qui porte d’une part sur la question de l’identité et du double, - question qui parcourt l’œuvre entière de Dostoïevski, depuis ses débuts jusqu’à la rédaction des Frères Karamazov - et d’autre part sur la critique du rationalisme, et en particulier de son importance dans la question de l’utilitarisme défendu en particulier à l’époque dans le Que faire ? de Tchernitchevski.
Mais commençons par la critique du cartésianisme.
La remise en question du « je suis »
Dans ses Principes de la philosophie, Descartes écrit : «nonobstant toutes les plus extravagantes suppositions, nous ne saurions nous empêcher de croire que cette conclusion : « Je pense, donc je suis », ne soit vraie, et par conséquent la première et la plus certaine qui se présente à celui qui conduit ses pensées par ordre. »
C’est cette fameuse formule du « je pense, donc je suis » qui est interrogée par Dostoïevski dès sa première œuvre vraiment importante, Le Double, ainsi que dans les Carnets du sous-sol, Douce, et le Songe d’un homme ridicule. Un des points communs de ces personnages est qu’ils s’expriment généralement à la première personne ; le récit du Double, bien qu’écrit pour l’essentiel à la troisième personne, comprend de très nombreux passages à la première, Douce relève du courant de conscience, et les deux autres sont de véritables confessions. Les quatre héros de ces romans ont en commun de penser beaucoup, et même, incessamment ; peuvent-ils pour autant affirmer : je suis ? La réponse n’est pas aussi évidente qu’on pourrait le croire. En effet, pour chacun d’entre eux, la modalité de leur existence est hautement problématique. La formule cartésienne, (en fait de Gómez Pereira), ne semble pas fonctionner pour eux avec toute l’efficacité que le suppose le philosophe français. En réalité, ils expriment surtout un désir, une volonté d’être, de s’affirmer, d’exister à la face du monde, en particulier par l’expression de leurs cogitations, mais celles-ci ne semblent pas à même de leur rendre effectivement ce service.
Dans les deux premiers de ces récits, les deux personnages sont en proie à leurs cogitations solitaires. Le contenu même de leurs cogitations n’est guère explicite, même s’il s’agit pour les deux personnages de faire allusion à des pensées « nobles et élevées », et la question même de ce contenu est reléguée à l’arrière-plan, au profit de la question apparemment beaucoup plus importante de la communication à d’autres de ce contenu. Les deux personnages sont animés de ce « furieux désir d’établir le contact », selon l’expression de Katherine Mansfield, mais ne peuvent sortir du soliloque auquel leur personnalité les condamne. Ils se trouvent tous les deux condamnés à l’impossibilité absolue de s’exprimer franchement avec quiconque, et n’ont donc d’autres interlocuteurs qu’eux-mêmes. C’est cela la véritable cause de leur tragédie, et leur solitude les conduit tous deux à une forme de folie.
Leur incapacité à transmettre effectivement ce qu’ils ont « cogité » à leur entourage les mène fatalement à une forme de destruction. Goliadkine finit à l’hôpital psychiatrique, le personnage du sous-sol, d’une certaine manière, s’enterre de lui-même, le héros du Songe, au début du roman, manifeste des tendances suicidaires très fortes. Leur tentative d’être se solde par un échec, et les condamne au retour au néant. C’est le moment où « la totalité se brise »[1], selon l’expression de Levinas.
Parce qu’il n’arrive pas à trouver à qui parler, parce que la communication avec l’autre, pour des raisons qui ne sont pas explicitées, lui est apparemment fermée, Goliadkine se dédouble, s’invente un autre lui-même, avec lequel il va peut-être pouvoir enfin communiquer, et à cette fin, il le dote de qualités que lui-même ne possède pas, et en particulier cette capacité à communiquer avec les autres et à se faire valoir. De ce fait, cet autre lui-même lui devient immédiatement un objet de jalousie et de haine, un être repoussant, qu’il rejette d’autant plus fortement que celui-ci incarne précisément ce que lui-même désirerait être. Goliadkine se retrouve donc dans une situation particulièrement délicate avec son double du fait que d’une part celui-ci est bien une partie de lui-même non séparée, mais qu’en même temps cette partie lui échappe, et qu’en conséquence il ne se possède pas lui-même.
C’est cette idée qu’on retrouve chez Levinas : « Le besoin atteste le vide et le manque dans le besogneux, sa dépendance à l’égard de l’extérieur, l’insuffisance de l’être besogneux, précisément parce qu’il ne possède pas entièrement son être et qui, par conséquent, n’est pas à proprement parler, séparé. »[2]
On peut donc penser que Dostoïevski développe par avance une critique de la phénoménologie de Husserl, et en particulier de cet ego qui s’érige en totalité. Mais la réflexion de Dostoïevski n’est pas phénoménologique à la base ; il entre en conflit avec le rationalisme et surtout l’utilitarisme défendu par la génération des hommes des années 60, et en particulier par Tchernychevski. Le « palais de Cristal » peut être considéré comme une image politique de la totalité dans laquelle le rationalisme et l’utilitarisme, avec leur affirmation que tous les besoins humains pourraient être définis mathématiquement et mis en équation, visent à enfermer l’homme. L’intuition de Dostoïevski est que cette totalité du palais de Cristal ne peut tourner précisément qu’au totalitarisme, selon l’expression d’Hannah Arendt.
L’homme du sous-sol se trouve donc dans la nécessité de revendiquer sa liberté, il se refuse à n’être rien d’autre que la thématisation de la réflexion du penseur totalitaire, et se révolte contre cette totalité qui prétend l’englober ; en conséquence il n’a pas d’autre choix que de s’ériger lui-même en totalité en lutte contre le palais de Cristal. Pour ce faire, il use de sa faculté tout humaine à exercer sa liberté de manière parfaitement anarchique et irrationnelle, et à construire son ego de manière absolument spontanée, libérée des contraintes de la raison.
Mais cette érection nouvelle de son ego en tant que totalité le condamne à s’isoler, puisqu’il se dresse contre le reste du monde. Confronté à son seul moi, il doit subir l’épreuve de son vide intérieur, conséquence fatale de son manque absolu de contact avec le monde réel, rationnel, qui pour lui constitue l’autre. Son monologue constitue un témoignage complet sur, premièrement, la liberté totale dans laquelle son moi peut se mouvoir, deuxièmement, la solitude dans laquelle celui-ci s’est du coup enfermé, troisièmement, son besoin irrépressible d’établir le contact avec l’autre par tous les moyens, quatrièmement, l’échec complet de toutes ses tentatives pour établir ce contact du fait même qu’il s’est lui-même enfermé dans la totalité de son ego qu’il a construite, et cinquièmement, la conscience du danger de la ruine de son moi qui ne pourrait que s’autodétruire dans cette solitude désespérante. Ce que Levinas va traduire ainsi :
« La critique de la spontanéité, engendrée par l’échec qui met en question la place centrale qu’occupe le moi dans le monde, suppose donc un pouvoir de réflexion sur son propre échec et sur la totalité, un déracinement du moi arraché à soi et vivant dans l’universel. »[3]
Le « je pense tout seul » a donc pour conséquence « je mets mon existence en danger ».
La volonté d’être
Nos personnages solitaires expriment donc en réalité un furieux besoin d’exister. Le cogito cartésien se trouve donc remplacé par la formule : « je pense, donc je veux être ». À partir de cela s’ouvrent deux voies ; la première, celle que choisissent les trois premiers de ces personnages, consiste à traduire le « je veux être » par un « je veux être puissant », et donc je veux que cette puissance se manifeste par le pouvoir que je vais exercer sur les autres.
Le minable Goliadkine est rongé par le désir d’impressionner ses collègues. Le personnage du sous-sol rêve de subjuguer ses anciens camarades par son intelligence. Et le narrateur de Douce n’a de cesse de vouloir être admiré par sa jeune épouse. Tous les trois tentent de manipuler les autres, mais n’arrivent à rien. Ils sont persuadés qu’ils possèdent une personnalité et une force de caractère hors du commun puisqu’ils sont arrivés à se couper du monde, mais le résultat obtenu est exactement le contraire : privés qu’ils sont de relations avec les autres, ils passent aux yeux de tous comme des personnalités vides, dépourvues de tout intérêt, des « hommes sans qualités ».[4]
Nos trois solitaires éprouvent donc le besoin de se trouver quelqu’un d’autre sur qui exercer leur pouvoir, et qu’ils puissent réduire à cette fonction. Le double de Goliadkine a pour première utilité de dépendre de lui-même, et de sa générosité ; sa fonction essentielle est de permettre à celui-ci de se mettre en valeur par rapport à un « autre », mais un autre idéal, réduit à n’être rien d’autre que ce qu’on attend de lui. Chez les deux autres, c’est cette logique qui domine dans leurs rapports aux femmes, la prostituée Liza ainsi que la jeune épouse de Douce. Avec Liza, le narrateur ne lui parle d’abord que dans le noir, et il va éclater lorsqu’elle le verra en plein jour. De son côté, le narrateur de Douce a soigneusement caché son passé à son épouse. Tous deux ont en commun de ne pas vouloir être vu par la femme sous le jour où les autres hommes les voient, mais qu’elles ne connaissent d’eux que cet ego idéal qu’ils ont fabriqué pour leur propre usage, et à l’intérieur duquel ils veulent les faire rentrer. Il ne s’agit donc pas pour eux de s’adresser à elles comme à quelqu’un d’autre, mais en quelque sorte de les absorber à l’intérieur de leur totalité, et de les réduire ainsi à n’être plus rien d’autre que les jouets de leur liberté.
C’est précisément ce processus que décrit Levinas, lorsqu’il affirme :
« La relation avec l’être, qui se joue comme ontologie, consiste à neutraliser l’étant pour le comprendre ou pour le saisir. Elle n’est donc pas une relation avec l’autre comme tel, mais la réduction de l’Autre au Même. Telle est la définition de la liberté : se maintenir contre l’autre, malgré toute relation avec l’autre, assurer l’autarcie d’un moi. La thématisation et la conceptualisation, d’ailleurs inséparables, ne sont pas paix avec l’Autre, mais suppression ou possession de l’Autre. La possession, en effet, affirme l’Autre, mais au sein d’une négation de son indépendance. « Je pense » revient à « je peux » – à une appropriation de ce qui est, à une exploitation de la réalité. L’ontologie comme philosophie première, est une philosophie de la puissance. ».[5]
Nous trouvons donc déjà formulée chez Dostoïevski, à sa manière, la critique de la phénoménologie Husserlienne que fera Ricoeur :
« En tant qu’interprétation idéaliste de son propre comportement descriptif, la phénoménologie husserlienne est un effort radical pour réduire toute altérité à la vie monadique de l’ego, à l’ipséité. De là vient le malaise que l’œuvre de Husserl entretient chez ses lecteurs ; d’un côté, nul penseur contemporain n’a plus que lui contribué à nous rendre la présence pleine et inattendue de la réalité ; nul pourtant n’a poussé aussi loin que lui la réduction de la présence de l’autre à mon présent, la dissolution de l’altérité dans l’explication de soi. »[6]
Or, si l’homme du sous-sol refuse impérativement de reconnaître l’autre en tant que tel, c’est parce que l’autre est susceptible de le définir à l’aide de certaines déterminations ; or, précisément, la liberté infinie que revendique pour lui-même l’homme du sous-sol suppose d’échapper à toute détermination de l’autre, ce qu’a particulièrement bien mis en lumière Layla Raïd :
«L’homme du souterrain tient un discours en première personne qui a la caractéristique suivante : une tentative de connaissance de soi passant par le rejet constant de toute détermination un moment considérée comme possible. Aucune détermination ne tient devant le travail de critique qu’il développe face à sa propre personnalité. »[7]
Mais alors, si « aucune détermination ne tient », que devient-il en tant qu’étant ? Qu’est-ce qu’un étant sans détermination ? Il ne reste plus que du potentiel à l’état pur, à savoir la volonté d’exister, mais sans effectivité. La liberté infinie revendiquée par l’homme du sous-sol l’a conduit à sa dissolution dans l’irréel du potentiel pur.
L’alter ego
Le malheureux Goliadkine, dans son furieux désir d’exister malgré tout, en arrive à se fabriquer mentalement son double, cet autre même, avec lequel il pourrait peut-être enfin établir cette communauté d’esprit, qui lui apporterait enfin la satisfaction de se voir reconnu par un autre, condition apparemment nécessaire pour exister vraiment.
C’est cette même folie dans le soliloque qui se retrouve dans le dialogue d’Ivan avec le diable, auquel il refuse l’existence, pour ne voir en lui qu’un ectoplasme issu de son imagination. La réflexion d’Ivan sur ce sujet est la plus élaborée dans l’œuvre de Dostoïevski : d’une part, le malheureux jeune homme n’a d’autre solution, pour éviter de se dissoudre dans cette liberté absolue qu’il revendique et qu’il exprime par cette formule célèbre entre toutes : « si Dieu n’existe pas, tout est permis », n’a d’autre solution donc que de se fabriquer cet autre ego avec lequel il peut enfin établir un dialogue, ce dialogue constituant la seule relation réelle qu’il puisse avoir à l’intérieur de cette totalité constituée par son ego ; mais il est conscient d’autre part que cet autre n’est rien d’autre qu’une création de son imagination, et la preuve qu’il est malade ; le malheureux ne peut plus alors sombrer que dans la dissolution de son esprit.
De même, l’homme du sous-sol est un cogito conscient de ses cogitations, et qui n’accepte plus de dialoguer qu’avec ses propres cogitata, puisqu’il refuse la logique cartésienne de ses adversaires. D’où son enfermement et son dédoublement. Mais cette logique va le conduire soit à la folie, soit à la mort. (Notons en passant que le personnage ne saurait évidemment être confondu avec Dostoïevski, qui lui est effectivement en situation de dialogue avec ses adversaires politiques.)
À ce stade, Dostoïevski fait exactement la même chose que Husserl, d’après le commentaire de Ricoeur :
«Alors que Descartes transcende le Cogito par Dieu, Husserl transcende l’ego par l’alter ego ; ainsi cherche-t-il dans une philosophie de l’intersubjectivité le fondement supérieur de l’objectivité que Descartes cherche dans la véracité divine. »[8]
et de même, un peu plus loin dans l’article de Ricoeur :
« C’est bien pourquoi le problème de l’autre moi se pose avec une telle gravité dans la philosophie de Husserl. Je ne me sauve pas de moi par l’Eidos moi ; je n’ai pas d’accès par la réduction eidétique de l’expérience de conscience, à un moi général, qui serait le « quiconque » et d’où je replongerais ensuite dans la pluralité des consciences. Je n’ai pas d’accès au pluriel par le général. La phénoménologie assume au départ toutes les difficultés d’une égologie, pour qui moi seul suis moi.
La V° Méditation nous apprendra que le solipsisme transcendantal n’est pas une impasse, mais un point de passage obligé de la philosophie. (Et ici Ricoeur cite Husserl :) « Il faut le développer en tant que tel pour des raisons de méthode, notamment pour poser d’une manière convenable les problèmes de l’intersubjectivité transcendantale ».
C’est donc en assumant toutes les difficultés d’une expérience du transcendantal qui est en même temps une expérience du solus ipse, que Husserl aborde l’explication de l’Ego par lui-même. »[9]
On peut en dire autant de Dostoïevski.
La suffisance du moi et la volonté de faire souffrir
L’incapacité de ces personnages à établir le contact avec leurs semblables provient clairement de leur surestimation de leur propre ego, de leur volonté d’être reconnus et admirés par les autres, sans qu’eux-mêmes ne jugent nécessaire de se donner la peine d’en faire autant. Ils s’enferment en permanence dans un rapport de dominant à dominé, et subissent l’humiliation de la domination à défaut de jamais parvenir à dominer eux-mêmes. Ils sont bien des cogitants, mais dont les cogitations n’intéressent personne, et se trouvent de ce fait condamnés à disparaître.
Dans la première partie du roman, l’homme du sous-sol tente désespérément d’établir le contact avec ses collègues, et ne reçoit qu’humiliations ; il n’est pas masochiste, mais son attitude illustre le fait qu’une humiliation constitue déjà un contact avec l’autre qui vaut peut-être mieux que rien du tout. Et dans la deuxième partie, face à une prostituée, dans le noir, il trouve enfin le moyen de se venger contre une victime impuissante. Mal lui en prend : en humiliant celle-ci et en la rejetant, il perd une occasion unique d’établir enfin un vrai contact avec un être réel, simplement parce qu’il ne voulait que la dominer, dans le seul but d’affirmer son ego. On pourrait dire de lui, pour paraphraser Levinas, que
« {son} idéal de la vérité repose donc sur la suffisance essentielle {de son} Même, sur son identification d’ipséité, sur son égoïsme. La philosophie est une égologie. »[10]
D’où l’enfermement du personnage dans la souffrance et la haine, souffrance autant de ce qu’il éprouve lui-même dans sa solitude que de ce qu’il veut faire subir à l’autre pour le dominer, haine de l’autre dont il a besoin pour s’affirmer en tant que dominant, dont il a besoin qu’il soit effectivement un autre pour que cette domination ait un sens, mais qu’il veut en même temps réduire à n’être que l’objet de l’exercice de son pouvoir et de sa liberté irrationnelle et assumée.
Cette logique va se retrouver encore une fois dans la pensée de Levinas :
« L’épreuve suprême de la liberté - n’est pas la mort mais la souffrance. La haine le sait fort bien qui cherche à saisir l’insaisissable, à humilier, de très haut, à travers la souffrance ou autrui existe comme pure passivité ; mais la haine veut cette passivité dans l’être éminemment actif qui doit en témoigner. La haine ne désire pas toujours la mort d’autrui ou, du moins, elle ne désire la mort d’autrui qu’en infligeant cette mort comme une suprême souffrance. Le haineux cherche à être cause d’une souffrance dont l’être haï doit être témoin. Faire souffrir, ce n’est pas réduire autrui au rang d’objet, mais au contraire le maintenir superbement dans sa subjectivité. Il faut que dans la souffrance le sujet sache sa réification, mais pour cela il faut précisément que le sujet demeure sujet. Le haineux veut les deux. D’où le caractère insatiable de la haine ; elle est satisfaite précisément lorsqu’elle ne l’est pas, puisque autrui ne la satisfait qu’en devenant objet, mais il ne saurait devenir jamais assez objet puisqu’on exige, en même temps que sa déchéance, sa lucidité et son témoignage. Là réside l’absurdité logique de la haine. »[11]
C’est bien cette logique absurde qui est la cause du suicide de la Douce.
Le problème dans le choix de cette voie de l’affirmation du « je suis » par le « je veux dominer l’autre » vient du fait que la reconnaissance par l’autre de ma puissance devient une des conditions nécessaires de l’existence de mon être. Les personnages que jalousent terriblement nos héros semblent être parvenus à cette reconnaissance, en particulier le prétentieux Zverkov, dont le nom signifie précisément « la bête ». À défaut de cette reconnaissance, il ne reste à l’individu, pour essayer de se voir reconnu comme existant par l’autre, que la soumission dans l’humiliation.
L’être jeté là et les différents types de liberté
Nos personnages se trouvent donc « jetés là » dans le monde, pour reprendre l’expression de Heidegger, dans l’obligation d’assumer leur existence, et dans la nécessité de choisir entre la nécessité de dominer ou l’acceptation de l’humiliation. Ce choix constitue une liberté, mais une liberté douloureuse, à la limite de l’insupportable. Or c’est cette forme de liberté que la société impose à l’individu. La question de l’influence de la société s’impose immédiatement dès lors que ce qui est au cœur de la liberté est la relation à l’autre. Celle-ci propose, voire impose à l’individu une conception de la liberté qui n’est rien d’autre que celle du dominant exerçant son pouvoir sans limite. Cela prend concrètement la forme du duel, coutume à laquelle les personnages de Dostoïevski sont fréquemment confrontés, et dont le postulat fondamental est qu’on a le droit, et même le devoir de tuer sitôt que l’autre prétend poser sa liberté en face de la nôtre.
Cette forme de liberté fait de l’individu qui l’adopte un « être pour la mort », selon l’expression de Heidegger.
Les personnages de Dostoïevski se trouvent donc confrontés à trois types de liberté : la première, celle qui est donnée, voire imposée, par la société, celle qu’exerce Zosime au début de sa carrière, et qui consiste de fait à se soumettre de manière prétentieuse à une masse d’usages sociaux, tous plus absurdes et destructeurs les uns que les autres, dont le duel est à la fois le plus remarquable et le symbole. La deuxième consiste à se retirer de ce monde, comme le héros de Douce, et à refuser le duel. Mais nous avons vu que cette forme de liberté avait pour corollaire la dissolution de l’être. La troisième est celle que découvre Zosime, et qui consiste en la reconnaissance de sa culpabilité, et l’acceptation de sa responsabilité envers les autres.
Or, ce qui ressort des réflexions du starets, c’est que la pire des libertés, c’est celle qu’on n’a pas choisie soi-même, à savoir celle que la société nous impose. Voici comment il la décrit :
« L’ivresse, la débauche, l’impudence nous rendaient presque fiers. Je ne dirai pas que nous fussions pervertis ; tous ces jeunes gens avaient une bonne nature, mais se conduisaient mal, moi surtout. »[12]
Mais lorsqu’il se trouve confronté à la nécessité de se battre en duel et de tuer, Zosime prend alors conscience que cette liberté imposée a précisément fait de lui un être pour la mort ; il lui faut alors poser clairement le sens de son existence et interroger le sens de cette liberté : l’a-t-il réellement choisie ? Or il sait bien au fond de lui-même qu’il est coupable. Dès lors, un nouveau choix apparaît, la possibilité d’une autre liberté, celle qui consiste à assumer sa culpabilité et donc, corollairement, d’admettre l’existence de l’autre en tant que réellement autre. L’irruption de l’autre dans le champ de la conscience provoque immédiatement une remise en question de la nature même de la liberté :
« Accueillir autrui, c’est mettre ma liberté en question. »[13]
Zosime comprend donc qu’il n’existe pas qu’une seule forme de liberté, mais qu’il lui faut choisir la sienne, et que choisir sa liberté c’est précisément choisir la modalité de son existence. Il n’y a de justification possible de l’individu que dans la mesure où il a pris conscience de la nécessité de définir lui-même les contours de sa liberté. Zosime décide donc de ne plus revendiquer cette forme de liberté spontanée que la société lui imposait, en le délivrant de tout souci de devoir se justifier. La critique de cette forme de liberté se trouve ainsi chez Levinas :
« La liberté spontanée du moi n’ayant pas le souci de sa justification, est une éventualité inscrite dans l’essence de l’être séparé : d’un être ne participant plus et, dans cette mesure, tirant de lui-même son existence, d’un être venant d’une dimension de l’intériorité, d’un être conforme au destin de Gygès qui voit ceux qui le regardent sans le voir et qui sait qu’il n’est pas vu. »[14]
Mais Zosime a désormais pour principal souci d’être à même de justifier son action au tribunal de sa conscience, et il lui faut donc mettre en question la nature même de sa liberté. Exigence qui inspirera sans doute à Levinas cette réflexion :
« La liberté ne se met en question que dans la mesure où elle se trouve, en quelque façon, imposée à elle-même : si j’avais pu avoir librement choisi mon existence, tout serait justifié. »[15]
Chez Dostoïevski donc, comme chez Levinas plus tard, la liberté ne consiste pas nécessairement dans l’exercice d’un vouloir arbitraire sur les autres, selon l’idée communément répandue dans la société, elle peut être tout le contraire, à savoir l’exigence que je me pose à moi-même d’être capable de me justifier aux yeux de ma propre conscience ; la première exigence que se donne donc l’étant qui aspire à la liberté consiste précisément à choisir lui-même la nature de sa liberté, et de pouvoir justifier son choix. C’est ainsi que Levinas écrit, à propos de Totalité et infini :
« Le présent ouvrage a cherché à décrire l’extériorité métaphysique. L’une des conséquences qui découle de sa notion même, consiste à poser la liberté comme requérant justification. Le fondement de la vérité sur la liberté, supposait une liberté justifiée par elle-même. Il n’y aurait eu pour la liberté de plus grand scandale que de se découvrir finie. Ne pas avoir choisi sa liberté - voilà la suprême absurdité et le suprême tragique de l’existence, voilà l’irrationnel. » [16]
Au cœur de la dialectique des Frères Karamazov se trouvent confrontées deux formes de liberté, d’une part la liberté impétueuse qui anime la « force des Karamazov » et qui se trouve illustrée d’un côté par la fougue de Dimitri et de l’autre par les discours d’Ivan sur le « tout est permis », et d’autre part celle que choisit Zosime et qui découle du respect de l’autre, qu’il se refuse à tuer. C’est ce qu’illustre cette réflexion de Levinas :
« Aborder autrui, c’est mettre en question ma liberté, ma spontanéité de vivant, mon emprise sur les choses, cette liberté de la « force qui va », cette impétuosité de courant et à laquelle tout est permis, même le meurtre. »[17]
Il existe donc selon Dostoïevski différentes formes de liberté, qui vont du solipsisme orgueilleux de la liberté suprême de détruire à la reconnaissance de sa culpabilité devant l’autre, ce qui explique pourquoi celle-ci est la source autant du mal que du bien ; la prise de conscience de la nécessité de choisir sa liberté comme valeur absolue de l’existence constitue donc, pour Dostoïevski, l’origine du « je suis », en lieu et place du « je pense » cartésien.
Ainsi, en choisissant sa liberté, le sujet définit sa modalité d’entrée dans l’existence. Berdiaev fustigeait cette conception selon laquelle Dieu aurait créé l’homme simplement pour qu’il vive tel qu’il l’avait créé, selon ses déterminations ; au contraire, selon lui, le sens de la création divine ne pouvait être autre chose que la création d’un être créateur de lui-même. Choisir sa liberté, c’est participer à sa propre création. Les personnages de Dostoïevski entrent dans l’existence quand ils acceptent le fardeau de cette liberté.
Culpabilité et responsabilité
La découverte de la liberté va de pair avec celle de la culpabilité et de la responsabilité. Le duel, c’est le refus de sa propre responsabilité, de sa propre culpabilité : seul l’autre peut être détruit, qu’il soit coupable ou non. Le duel affirme que l’ego doit préserver son intégrité envers et contre tout et que la vie de l’autre ne compte plus si cette intégrité se trouve menacée. Le duel c’est la négation de la valeur de l’existence de l’autre.
En revanche, refuser le duel, c’est accepter de faire une brèche dans l’intégrité de mon moi, pour accueillir l’autre, et cette brèche prend une forme bien précise, celle de la reconnaissance de la culpabilité envers l’autre. C’est donc cette nouvelle voie de la liberté dans la responsabilité que choisit Zosime en déclarant : « chacun de nous est coupable devant tous et pour tous et pour tout, et moi plus que les autres. » [18]
L’acceptation de cette culpabilité, cette brèche dans l’intégrité de la totalité de l’ego, est le résultat d’une critique de l’ego par lui-même grâce à laquelle il prend conscience de sa faute et de son indignité :
« La théorie où surgit la vérité, est l’attitude d’un être qui se méfie de soi. […] Cette critique de soi peut se comprendre, soit comme une découverte de sa faiblesse, soit comme une découverte de son indignité : c’est-à-dire, soit comme une conscience de l’échec, soit comme une conscience de la culpabilité. »[19]
C’est ainsi que Zosime a conscience de sa culpabilité, non seulement à l’égard de l’homme qu’il a provoqué en duel, mais également à l’égard de son domestique qu’il a giflé, et auquel il demande pardon. La brèche dans sa fierté est immense, mais il sait aussi que c’est uniquement par cette voie qu’il peut sortir de lui-même pour aller vers l’autre. De la sorte, le centre de gravité de son être sort de lui-même pour aller se placer dans la relation qu’il établit avec l’autre ; le « je suis » ne signifie plus « je suis moi-même de manière autonome » mais « je suis en relation avec un autre, et la nature de mon être dépend de cette relation ».
Nous retrouvons cette idée chez Levinas ainsi exprimée :
« Le retour à l’être extérieur, à l’être à sens univoque - à sens qui ne cache aucun autre sens - c’est entrer dans la droiture du face-à-face. Ce n’est pas un jeu de miroirs, mais ma responsabilité, c’est-à-dire une existence déjà obligée. Elle place le centre de gravitation d’un être en dehors de cet être. Le dépassement de l’existence phénoménale ou intérieure, ne consiste pas à recevoir la reconnaissance d’Autrui, mais à lui offrir son être. Être en soi, c’est s’exprimer, c’est-à-dire déjà servir autrui. »[20]
Nous voyons ainsi que l’ontologie dostoïevskienne place le centre de gravité de l’étant non en lui-même mais dans la qualité de la relation qu’il établit avec l’autre, c’est-à-dire dans la responsabilité dont il prend conscience et qu’il accepte d’assumer. C’est ainsi que l’éthique devient le noyau dur de la phénoménologie dostoïevskienne comme elle le sera dans celle de Levinas, si je suis l’analyse de Justyna Gambert :
« La phénoménologie singulière d’E. Levinas vient briser les cadres de l’idéalisme occidental, dans une opposition assumée au regard de l’ontologie européenne de souche cartésienne, kantienne et hégélienne, pour opérer ce « renversement copernicien » qui érige l’éthique en noyau dur et en pierre d’achoppement de la philosophie. »[21]
Zosime renonce ainsi délibérément à cette prétention à la puissance, à cette dialectique hégélienne du maître et de l’esclave, qui ne produit que des dominants et des dominés, pour entrer dans l’ère de l’inter-responsabilité, dans laquelle l’étant accepte la culpabilité comme détermination, se refuse désormais à mettre des gifles, et va même jusqu’à accepter d’en recevoir à l’instar du prince Muichkine, par solidarité avec le reste de la communauté humaine. La véritable liberté s’affirme quand la responsabilité éthique supplante la volonté de puissance.
L’ouverture sur le visage de l’autre
La présence de l’autre, dans les Frères Karamazov, apparaît sous la figure du « visage », le terme précisément que Levinas va reprendre à son compte. Le mot revient quantité de fois dans la bouche du starets Zosime, lequel, après sa renonciation au duel, n’est plus cet être pour la mort heideggérien, mais est devenu un être pour la joie. Lorsque avant de mourir il réunit l’assemblée des frères, il parle de « vos chers visages[22] »[23] ; s’adressant à Aliocha, il lui dit « Je t’ai souvent béni en pensée à cause de ton visage »[24] ; et il répète un peu plus loin « Je n’ai jamais dit jusqu’à présent, même à ce jeune homme, pourquoi son visage était si cher à mon âme »[25].
Mais c’est surtout dans son rapport avec son ordonnance que le terme de visage va prendre tout son sens et toute son importance ; Zosime raconte :
« Le soir, en rentrant de fort méchante humeur, je m’étais fâché contre mon ordonnance, Athanase, et l’avait frappé violemment au visage, au point de le mettre en sang. »[26]
C’est le souvenir de cette violence contre le visage de son ordonnance qui fait prendre conscience à Zosime de sa culpabilité :
« Je revis la scène comme si elle se répétait : le pauvre garçon, debout devant moi qui le frappe au visage à tour de bras, ses mains à la couture du pantalon,… »[27]
Le premier acte par lequel il exerce sa nouvelle liberté consiste à demander pardon à son ordonnance, en ces termes :
« ‘’Athanase, hier je t’ai frappé deux fois au visage, pardonne-moi !’’ »[28]
Or, si l’autre se présente sous l’aspect du visage, c’est parce que celui-ci constitue un mystère, et non une détermination par laquelle on pourrait le définir et le comprendre :
« Il se mit à pleurer comme moi tout à l’heure, le visage caché dans ses mains… »[29]
Or l’ordonnance s’appelle précisément ’Athanase’, c’est-à-dire a-thanatos, l’immortel. On voit donc comment on passe ici de la découverte du mystère du visage de l’autre à l’ouverture vers l’infini. Zosime brise donc dans cette scène le cercle égotiste de la totalité pour ouvrir sur l’infini de l’Autre. Vous voyez posés ici déjà tous les éléments fondamentaux de la pensée de Levinas.
Plus loin dans le roman, lorsque Aliocha va témoigner au procès, il va dire au sujet de son frère Dimitri :
« Je ne peux pas douter de lui. Je sais qu’il ne ment pas. J’ai vu, d’après son visage, qu’il me disait la vérité. »[30]
On voit comment ici, symboliquement bien sûr, Aliocha associe le visage avec la vérité. La vérité, ici, c’est d’abord celle de l’autre, dont je dis que je peux l’admettre, même si son visage constitue une barrière infranchissable, même si je ne peux appréhender cette vérité par le prisme de déterminations définies par moi, même si je ne peux le thématiser.
La démarche de Dostoïevski ici s’oppose donc au concept de réduction phénoménologique cher à Husserl, de la même manière que le fera plus tard Levinas. Je cite ici Juliya Gambert :
« En effet, le concept de réduction phénoménologique implique que tout existant, y compris Autrui, réfléchi dans la conscience de celui qui le perçoit et qui le juge, puisse être réduit au statut d’une image réifiante où il « se trahit » et « se donne » et « donne prise ». L’autre se trouve donc ravalé au rang du thème ou de l’objet, « devient concept », dépourvu de toute souveraineté. E. Levinas pointe l’intellectualisme stérile de cette notion husserlienne qui conduit à la « neutralisation » de l’Autre, assimilé à l’univers des représentations du sujet réfléchissant et ainsi privé de son identité fondamentale de l’Etant, nié dans sa réalité profonde, néantisé. La version phénoménologique se caractérise ainsi par la primauté qu’elle donne à l’ontologie sur l’éthique, en vue de « neutraliser » l’Autre de l’Etant, pour le « comprendre » et pour « le saisir », c’est-à-dire le « dominer ».[31] »
On voit donc clairement comment, dans les Frères Karamazov, la démarche de Dostoïevski s’oppose point par point au concept de réduction phénoménologique, en posant la relation avec l’autre comme ouverture vers un visage de l’autre qu’on ne saurait ni saisir, ni dominer, mais dont on admet la vérité, en dépit du fait qu’on ne peut ni le thématiser, ni le réduire, ni le neutraliser. C’est exactement cette démarche qu’on retrouvera chez Levinas.
Il est sans doute nécessaire à ce stade de mon exposé de faire quelques rappels, pour mettre en lumière l’aspect dialectique de la réflexion de Dostoïevski à travers son œuvre. La démarche qu’il construit s’articule en trois temps : 1/critique de cette totalité politique que constitue le « palais de Cristal », symbole de l’utilitarisme auquel aboutit le rationalisme cartésien ; 2/critique de l’ipséité de l’ego qui se replie sur lui-même, et s’érige en une totalité à l’intérieur de laquelle il s’enferme désespérément ; 3/ affirmation de la nécessité d’ouvrir une brèche dans cette totalité, de s’ouvrir sur l’autre, pour affirmer enfin la transcendance de la relation à l’autre.
Et si transcendance il y a, c’est parce que la conscience de l’autre, l’affirmation de l’existence de la vérité de l’autre, l’affirmation de ma culpabilité et de ma responsabilité à l’égard de l’autre, constituent les piliers fondamentaux de la liberté de ma propre conscience, parce qu’elles en sont même les conditions de son existence. Le parcours de Zosime affirme que la conscience ne peut prétendre exister et exister librement qu’à partir du moment où elle est capable d’établir une relation éthique avec l’autre, et que son centre de gravité se trouve précisément dans cette relation. Et cette idée nous allons encore une fois la retrouver chez Levinas :
« La conscience morale et le désir ne sont pas des modalités entre autres de la conscience, mais sa condition. Ils sont concrètement l’accueil d’Autrui à travers son jugement. »[32]
Et plus loin :
« Par la façade, la chose qui garde son secret - s’expose enfermée dans son essence monumentale et dans son mythe où elle luit comme une splendeur, mais ne se livre pas. Elle subjugue par sa grâce comme une magie, mais ne se révèle pas. Si le transcendant tranche sur la sensibilité, s’il est ouverture par excellence, si sa vision est la vision de l’ouverture elle-même de l’être - elle tranche sur la vision des formes et ne peut se dire ni en termes de contemplation, ni en termes de pratique. Elle est visage ; sa révélation est parole. La relation avec autrui introduit seule une dimension de la transcendance et nous conduit vers un rapport totalement différent de l’expérience au sens sensible du terme, relative et égoïste. »[33]
D’autre part, le roman des Frères Karamazov est tout entier tendu vers le procès et le jugement. La différence la plus importante entre Ivan et Dimitri se situe dans leur capacité à affronter le jugement du tribunal. Mais alors que Dimitri se révèle capable de franchir cette épreuve, bien que ce soit sur lui que tombe l’accusation, Ivan ne peut la supporter, alors qu’il n’est pas mis en cause, et il sombre dans la folie au moment même où il doit l’affronter. C’est là une excellente illustration du propos de Levinas :
« La raison formelle ne s’incarne pas dans un être qui n’a pas la force de supposer, sous le visible de l’histoire, l’invisible du jugement. »[34]
C’est donc bien au niveau de l’éthicité, au sens hégélien du terme, à savoir « l’idée de la liberté en tant que Bien vivant qui a dans la conscience de soi son savoir, son vouloir et, grâce à l’agir de celle-ci, son effectivité »[35], que se situe toute la distance entre les deux frères : si Dimitri peut croire en toute bonne foi qu’il n’a pas voulu faire consciemment un mauvais usage de sa liberté, malgré ses fautes, Ivan est bien conscient que l’usage qu’il a fait de la sienne dans ses propos ne va pas dans le sens du bien, mais se trouve au contraire parfaitement compatible avec l’exercice du mal, comme le lui prouve Smerdiakov.
Ivan a vécu et agit sur le mode d’une ipséité qui le détachait du monde et de ses relations avec les autres, et le dispensait en conséquence de toute responsabilité éthique ; il s’est tenu enfermé dans sa petite totalité personnelle à l’intérieur de laquelle il se croyait à l’abri de devoir rendre des comptes ; mais Smerdiakov est venu briser cette totalité, et a établi de force le contact entre les cogitations d’Ivan et le monde réel, plaçant ainsi son demi-frère, malgré lui, face à sa responsabilité.
La non connaissance de l’autre
Revenons donc à la question du cogito : « je pense, donc je suis » ; Ivan était-il bien conscient de la nature de ce qu’il pensait ? Et sinon, pouvait-il savoir qui il était réellement ? Ce n’est qu’après ses entretiens avec Smerdiakov qu’il le découvre et le comprend. « Je pense » ne signifie pas « je sais » ; même pas lorsqu’il s’agit de moi-même, et a fortiori encore moins lorsqu’il s’agit de l’autre.
L’autre se présente sous l’aspect du visage, c’est-à-dire de manière totalement impénétrable, restant à jamais un véritable autre, c’est-à-dire quelque chose de fondamentalement irréductible à un autre moi-même, qui garde son mystère, et ne saurait être un noème objet d’une noèse. L’autre peut être pensé, il ne peut être su. Le « je pense » doit être distingué très nettement d’un « je sais ». Penser l’autre c’est accepté de ne pas le savoir.
C’est ce qu’affirme ainsi Levinas :
« La relation entre le Même et l’Autre, ne se ramène pas toujours à la connaissance de l’Autre par le Même, ni même à la révélation de l’Autre au Même, déjà foncièrement différente du dévoilement. »[36]
Dans les Frères Karamazov, celui qui l’a compris, c’est Aliocha. Le fondement de son attitude à l’égard de ses frères consiste à accepter qu’ils soient réellement autres, impénétrables, et qu’on ne puisse rien en connaître qui se situe au-delà du visage. Ce que l’on peut connaître, c’est seulement ce qui se révèle, c’est-à-dire, ce qui s’exprime :
« La vérité de la chose en soi ne se dévoile pas. La chose en soi s’exprime. »[37]
Ainsi, Aliocha se distingue fondamentalement d’Ivan par le fait qu’il ne cherche pas à savoir, mais qu’il se contente d’adopter une attitude ouverte, réceptive à ce que le visage de l’autre exprime ; il ne cherche pas à savoir de quoi l’autre est fait, mais il accepte de recevoir ce qu’il a à dire.
Je cite ici Layla Raïd :
« Présenter le rapport à l’autre comme tel comme un problème de connaissance est vouloir ignorer que ce rapport précède toute relation épistémique ; il en va de même dans la connaissance de soi. Représenter donc autrui comme ensemble de déterminations (ce qu’il est aussi), en omettant sa structure d’attitude pré-épistémique à l’égard du monde et de soi, c’est précisément ce que refuse Dostoïevski. »[38]
« L’attitude est un concept dialogique, alors que la connaissance, dans cette opposition, est un discours en troisième personne de nature objectivante, qui perd la nature subjective en tant que telle. »[39]
La justice
L’acceptation que l’autre ne saurait être réduit à être l’objet d’une noèse devient donc le pilier de la justice selon Dostoïevski, mais plus encore l’idée que je ne me connais pas moi-même, du fait que je ne saurais être moi-même en dehors de la relation que j’établis avec l’autre. La certitude de cette ignorance doit me conduire à la reconnaissance de ma culpabilité, et à l’injustice dont je me rends coupable chaque fois que je tente d’user de ma liberté soit pour le connaître, soit pour le dominer.
« La conscience morale accueille autrui. C’est la révélation d’une résistance à mes pouvoirs, qui ne les met pas, comme force plus grande, en échec, mais qui met en question le droit naïf de mes pouvoirs, ma glorieuse spontanéité de vivant. La morale commence lorsque la liberté, au lieu de se justifier par elle-même, se sent arbitraire et violente. »[40]
« L’accueil d’autrui est ipso facto la conscience de mon injustice – la honte que la liberté éprouve pour elle-même. »[41]
L’exercice égotiste de la liberté, le refus de s’ouvrir à l’autre, est une violence et une injustice faite à l’autre, et le péché capital de l’humanité ; c’est ce qu’explique le mystérieux visiteur qui vient se confesser à Zosime :
« Car à présent, chacun aspire à séparer sa personnalité des autres, chacun veut goûter lui-même la plénitude de la vie ; cependant, loin d’atteindre le but, tous les efforts des hommes n’aboutissent qu’à un suicide total, car, au lieu d’affirmer pleinement leur personnalité, ils tombent dans une solitude complète. En effet, en ce siècle, tous se sont fractionnés en unités. Chacun s’isole dans son trou, s’écarte des autres, se cache, lui et son bien, s’éloigne de ses semblables et les éloigne de lui. Il amasse de la richesse tout seul, se félicite de sa puissance, de son opulence ; il ignore, l’insensé, que plus il amasse plus il s’enlise dans une impuissance fatale. Car il est habitué à ne compter que sur lui-même et s’est détaché de la collectivité ; il s’est accoutumé à ne pas croire à l’entraide, à son prochain, à l’humanité et tremble seulement à l’idée de perdre sa fortune et les droits qu’elle confère. Partout, de nos jours, l’esprit humain commence ridiculement à perdre de vue que la véritable garantie de l’individu consiste, non dans son effort personnel isolé, mais dans la solidarité. »[42]
Ainsi, ce qui transcende l’existence humaine ce n’est pas l’existence, mais l’ouverture à l’autre, la justice, et la bonté. Car la justice exige d’aller au-delà de la justice, elle ouvre de fait la porte à l’acceptation d’une responsabilité infinie. Et je cite de nouveau Levinas :
« La justice me somme d’aller au-delà de la ligne droite de la justice, et rien ne peut marquer dès lors la fin de cette marche ; derrière la ligne droite de la loi, la terre de la bonté s’étend infinie et inexplorée, nécessitant toutes les ressources d’une présence singulière. Je suis donc nécessaire à la justice comme responsable au-delà de toute limite fixée par une loi objective. Le moi est un privilège ou une élection. »[43]
Bonté et transmission
Avec Zossime, cette bonté s’exprime essentiellement par la transmission de sa connaissance du monde, et son enseignement. L’enseignement est bonté, parce qu’il est don de soi, don gratuit à l’autre. Socrate n’est pas Socrate parce qu’il pense, mais parce qu’il transmet sa pensée à ses disciples. Le starets Zosime se distingue fondamentalement des autres personnages par son enseignement, et le contenu de celui-ci c’est bien évidemment la découverte du visage, de la transcendance de la relation, de l’ouverture à l’absolument étranger ; ce que Levinas exprime en ces termes :
« L’absolument étranger seul peut nous instruire. Et il n’y a que l’homme qui puisse m’être absolument étranger – réfractaire à toute typologie, à tout genre, à toute caractérologie, à toute classification – et, par conséquent, terme d’une « connaissance » enfin pénétrante au-delà de l’objet. L’étrangeté d’autrui, sa liberté même ! Seuls les êtres libres peuvent être étrangers les uns aux autres. La liberté qui leur est « commune » est précisément ce qui les sépare. »[44]
Dostoïevski dessine donc les fondements d’une métaphysique de la relation, dont la formule pourrait s’exprimer ainsi : « si ma pensée me met en relation éthique avec l’Autre, alors je suis ».
[1] Levinas, Totalité et infini, Livre de poche, page 9. Sauf mention contraire, toutes les références à Levinas renvoient à cet ouvrage.
[2] Page 105.
[3] Page 82.
[4] « Wittgenstein présente également dans ses conversations avec Bouwsma l’homme du souterrain comme se cherchant un caractère ». Raïd, page 283. « Wittgenstein, Dostoïevski et l’homme du souterrain », in S. Laugier (ed.), Éthique, littérature, vie humaine, PUF, pp. 269–286, 2006.
[5] Page 36/37.
[6] Ricoeur, page 109. « Etude sur les « Méditations Cartésiennes » de Husserl », Revue Philosophique de Louvain, 1954, pages 75/109.
[7] Raïd, page 280.
[8] Ricoeur, page 77.
[9] Ricoeur, page 86.
[10] Page 35.
[11] Page 267.
[12] Pléiade, page 317. Пьянством, дебоширством и ухарством чуть не гордились. Не скажу, чтобы были скверные; все эти молодые люди были хорошие, да вели-то себя скверно, а пуще всех я.
[13] Page 84.
[14] Page 90.
[15] Page 81.
[16] Page 338.
[17] Page 339.
[18] Pléiade, page 310. всякий из нас пред всеми во всем виноват, а я более всех.
[19] Page 81.
[20] Page 200.
[21] Gambert, page 65. « Une méditation personnaliste en image : quelques convergences entre la pensée d’E. Levinas et l’œuvre de F. M. Dostoïevski. » Justyna Gambert. Revue de littérature comparée, 1 – 2017.
[22] Dans toutes ces occurrences, c'est nous qui soulignons.
[23] Pléiade, page 304. на милые лики ваши погляжу
[24] Pléiade, page 306. А тебя, Алексей, много раз благословлял я мысленно в жизни моей за лик твой
[25] Pléiade, page 306. никогда до сего дня не говорил я, даже и ему, за что был столь милым душе моей лик сего юноши.
[26] Pléiade, page 319. С вечера возвратившись домой, свирепый и безобразный, рассердился я на моего денщика Афанасия и ударил его изо всей силы два раза по лицу, так что окровавил ему лицо.
[27] Pléiade, page 320. Все мне вдруг снова представилось, точно вновь повторилось: стоит он предо мною, а я бью его с размаху прямо в лицо, а он держит руки по швам…
[28] Pléiade, page 320. "Афанасий, говорю, - я вчера тебя ударил два раза по лицу, прости ты меня".
[29] Pléiade, page 321. и заплакал вдруг сам, точно как давеча я, ладонями обеими закрыл лицо…
[30] Pléiade, page 706. Я не мог не поверить брату. Я знаю, что он мне не солжет. Я по лицу его видел, что он мне не лжет.
[31] Gambert, page 74.
[32] Page 104.
[33] Page 211.
[34] Page 276.
[35] Principes de la philosophie du droit, PUF, p. 315, 2013.
[36] Page 13.
[37] Page 198.
[38] Raïd, page 282.
[39] Raïd, page 284.
[40] Page 83.
[41] Page 85.
[42] Pléiade, page 326. Ибо всякий-то теперь стремится отделить свое лицо наиболее, хочет испытать в себе самом полноту жизни, а между тем выходит изо всех его усилий вместо полноты жизни лишь полное самоубийство, ибо вместо полноты определения существа своего впадают в совершенное уединение. Ибо все-то в наш век разделились на единицы, всякий уединяется в свою нору, всякий от другого отдаляется, прячется и что имеет прячет, и кончает тем, что сам от людей отталкивается и сам людей от себя отталкивает. Копит уединенно богатство и думает: сколь силен я теперь и сколь обеспечен, а и не знает безумный, что чем более копит, тем более погружается в самоубийственное бессилие. Ибо привык надеяться на себя одного и от целого отделился единицей, приучил свою душу не верить в людскую помощь, в людей и в человечество, и только и трепещет того, что пропадут его деньги и приобретенные им права его. Повсеместно ныне ум человеческий начинает насмешливо не понимать, что истинное обеспечение лица состоит не в личном уединенном его усилии, а в людской общей целостности.
[43] Page 274.
[44] Page 71.